Słownik liberalizmu wg RGwiazdowskiego
Po namowie Internautów Pan RGwiazdowski umieścił na swoim blogu (*) słownik liberalizmu. Prezentujemy jego pierwszą część i zapraszamy do regularnej lektury bloga.

Na syndrom klasycznej myśli liberalnej składa się:

1. Indywidualistyczna i racjonalistyczna koncepcja człowieka;

2. Atomistyczna koncepcja społeczeństwa;

3. Teoria umowy społecznej jako podstawy powstania i funkcjonowania państwa;

4. Zasada podziału i równoważenia władz;

5. Ograniczenie funkcji państwa;

6. Afirmacja wolności jednostki;

7. Uznanie równość szans i równość wobec prawa;

8. Poszanowanie własności prywatnej jako podstawy i warunku funkcjonowania gospodarki;

9. Leseferyzm;

Dziś będzie o idei przewodniej liberalizmu – wolności.

Doktryna polityczna i gospodarcza, której twórcami w obszarze polityki był John Locke, a w obszarze gospodarki Adam Smith, przez historyków myśli politycznej ochrzczona zostały mianem liberalizmu – od łacińskiego słowa libertas – wolność. Właśnie idea wolności jest osią przewodnią myśli liberalnej. Amartya Sen traktuje poszerzanie zakresu wolności jako kwintesencje rozwoju. Podstawowe znaczenie wolności dla procesu rozwoju wynika z dwóch racji: (i) wartościującej – rozwój należy oceniać ze względu na pomnażanie ludzkiej wolności i (ii) narzędziowej – rozwój jest uzyskiwany wyłącznie za sprawą wolnej działalności ludzi, aczkolwiek przyjmowany przez niego punkt widzenia uwzględnia zarówno procesy, które prowadzą do wolności działań, jak i faktycznie sposobności przysługujące ludziom w konkretnych sytuacjach. Można więc traktować wolność zarówno jako (i) zasadniczy cel jak i (ii) zasadnicze narzędzie rozwoju i mówić zarówno o konstytutywnej, jak i instrumentalnej roli, jaką wolność odgrywa w procesie rozwoju.

Jednak dla zrozumienia istoty liberalnego pojmowania wolności w jej klasycznej postaci konieczne jest wgłębienie się w klimat epoki Oświecenia i zrozumienie różnic intelektualnych pomiędzy jego najznamienitszymi przedstawicielami.

Liberalizm był dzieckiem Oświecenia. Jednak nie można używać tej samej nazwy dla tak różnych prądów intelektualnych, jakie dominowały na Wyspach Brytyjskich i stamtąd przeniesione zostały do Ameryki i do tych, które opanowały Stary Kontynent. Niestety większości z nas Oświecenie kojarzy się w pierwszym odruchu z Rousseau i Wolterem. Ale przecież antyreligijny liberalizm kontynentalny, który doprowadził do oderwania wolności od moralności i odpowiedzialności za własne postępowanie, nie jest tożsamy z liberalizmem jako takim. Adam Smith na Uniwersytecie w Edynburgu wykładał etyke (!!!). Dlatego tak kapitalne znaczenie dla zrozumienia Smitha ma zestawienie tez przedstawionych w Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów z tymi, które kilkanaście lat wcześniej zaprezentowane zostały w Teorii uczuć moralnych. Główną kategorią wokół której koncentrują się rozważania zawarte w Teorii... jest zaczerpnięte od Dawida Hume’a i Thomasa Hutchesona pojęcie sympatii. Smith uznaje sympatię za czynnik sprawiający, że człowiek interesuje się losem innych ludzi, gdyż potrzebne mu jest ich szczęście, by zyskać przyjemność, jaką daje fakt, że jest się jego świadkiem. „Jakkolwiek samolubnym miałby być człowiek, są niewątpliwie w jego naturze jakieś pierwiastki, które powodują, iż interesuje się losem innych ludzi, i sprawiają, że ich szczęście jest dla niego nieodzowne” – pisał Smith. Dopiero w świetle tych rozważań staje się jasne przesłanie zawarte w Bogactwie narodów, gdy Smith pisze, że „każdy człowiek czyni stale wysiłki, by znaleźć najbardziej korzystne zastosowanie dla kapitału, jakim może rozporządzać. Ma oczywiście na widoku własną korzyść, a nie korzyść społeczeństwa. Ale poszukiwanie własnej korzyści wiedzie go w sposób naturalny, a nawet nieuchronny do tego, by wybrał takie zastosowanie, jakie jest najkorzystniejsze dla społeczeństwa”. I dalej: „mając na celu swój własny interes człowiek często popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza służyć im rzeczywiście”. Choć każdy człowiek „gdy kieruje wytwórczością tak, aby jej produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim własnym zarobku, a jednak w tym, jak i w wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do cel, którego wcale nie zamierzał osiągnąć”.

Przedstawiciele Oświecenia anglo-szkockiego i twórcy klasycznego liberalizmu podzielali podstawowe wartości kultury judeochrześcijańskiej, podczas gdy przedstawiciele Oświecenia francuskiego ją kontestowali. Niestety, z punktu widzenia „obrońców moralności”, za jakich uchodził w owym czasie Kościół Katolicki, twórcy zza Kanału La Manche, byli, podejrzanymi z definicji, innowiercami z Kościoła Anglikańskiego. A liberałowie z kontynentu to z kolei wyznawcy Woltera, który wypalił kiedyż, że nie będzie na świecie dobrze „dopóki nie powiesi się ostatniego króla na kiszkach ostatniego księdza”.

Tymczasem chrześcijaństwo ma wiele wspólnego z liberalizmem. Dostrzega to Michael Novak, który, co prawda uchodzi w Stanach Zjednoczonych za neokonserwatystę, ale to przecież neokonserwatyzm był zapleczem intelektualnym dla rządów Ronalda Reagana. Chrześcijaństwo widzi w życiu człowieka nieustanne współzawodnictwo. Stawka jest realna: „wielu jest powołanych, ale nie wielu będzie wybranych”. Święty Paweł każe wszystkim współzawodniczyć, stanąć z nim w szranki i prześcignąć, jeżeli zdołają. Co prawda jest to rywalizacja między dobrem i złem. Nie jest jednak prawdą, że kapitalistyczny duch konkurencji jest obcy Ewangelii. Co więcej: w opartej na pieniądzu gospodarce kapitalistycznej jest żywotnym interesem rywalizujących przedsiębiorców, by innym powiodło się równie dobrze. Nie jest to bowiem gra o sumie zero, w której czyjaś wygrana oznacza czyjąś stratę. Jest to doskonały sposób rozwijania chrześcijańskiego poczucia wspólnoty z bliźnimi. Już Aleksander de Tocqueville zauważył, że „w doktrynie prawidłowo rozumianej interesowności, interes prywatny łączy się z interesem publicznym w taki sposób, że samolubność zobowiązuje jednostkę do troski o państwo”. W ten sposób idea współzawodnictwa łączy się z ideą wspólnoty. Równie istotna dla ducha demokratycznego kapitalizmu jest centralna doktryna chrześcijaństwa: grzech. Jest on zakorzenioną w wolnej osobowości, nieusuwalną cechą, od której musi wyjść każde racjonalne myślenie ekonomiczne. Możliwe jest bowiem, zgodnie z zasadą niezamierzonych konsekwencji, wykorzystanie tej immanentnej cechy natury ludzkiej, do działań twórczych i ogólnie pożytecznych. Cnota moralna jest przecież znaczną częścią interesowności. Jak pisze Novak, „demokratyczny kapitalizm nie obiecuje zlikwidowania grzechu /.../ Popuszczając wodzy swobodzie pozwala on chwastom rosnąć wśród pszenicy. Jego ekonomia nie jest obliczona na świętych, /.../ lecz na grzeszników, to znaczy ludzi, jakimi są”. Najważniejszym ze wszystkich teologicznych symboli chrześcijaństwa jest szczególna idea miłości – caritas. Nie jest ona jednak możliwa w systemie, który zakłada, że bieda ubogich jest spowodowana bogactwem zamożnych. Nie sposób przecież kochać przyczyny swoich nieszczęść. Caritas występuje jedynie w takim systemie, który uznaje, że rozwój gospodarczy jest korzystny nie tylko dla jego sprawców, ale dla całej zbiorowości. To prawda, że z wolnością, zwłaszcza jeżeli nie jest ona dostatecznie mocno powiązana z cnotą obywateli, nieuchronnie współistnieje chciwość, ale z kolei równość rozbudzana jest przez zawiść, będącą większym złem od chciwości. „Dante umieścił zawistników na gorszym tarasie Czyśćca niż chciwców” - pisze Paweł Kłoczowski.

Słynnego rozróżnienia dwóch rodzajów koncepcji dotyczących przedmiotowego ujmowania wolności dokonał Isaiah Berlin. Jego zdaniem, wolność może być traktowana bądź jako brak przymusu ze strony państwa lub społeczeństwa w stosunku do jednostki, bądź jako tytuł do otrzymywania dóbr, sprawowania władzy itp. Te dwa rodzaje wolności bywają nazywane odpowiednio: „wolnością od” i „wolnością do”, albo wolnością „negatywną” i „pozytywną”, „formalną” i „materialną”. Abstrahując w tym miejscu od bardzo ciekawej dyskusji filozoficznej jaką sprowokowała doktryna Berlina i dość poważnych zarzutów jej stawianych, między innymi przez polskich autorów takich jak Andrzej Walicki i Ojciec Maciej Ziemba, dla potrzeb niniejszej pracy można zgodzić się z Berlinem i przyjąć, iż wolność jako brak przymusu polega na tym, że państwo i społeczeństwo nie stawiają przeszkód aktywności jednostki. Skoro jednak aspiracje poszczególnych ludzi często wchodzą ze sobą w konflikt, to ich wolność musi się wzajemnie ograniczać. Granicą wolności jednego człowieka może być tylko wolność kogoś innego. Jak powiada amerykańskie przysłowie: „twoja wolność wymachiwania rękami kończy się przed moim nosem”. Najważniejsze jest tu pytanie: „jak daleko sięga obszar, w którego granicach podmiot – osoba bądź grupa osób – ma, lub powinien mieć, całkowitą swobodę bycia i działania wedle swej własnej woli, bez wtrącania się innych osób?” Głównym celem staje się w tym przypadku zdobycie jak największego obszaru swobody, bez rozstrzygania kwestii w jakim celu i w jaki sposób owa swoboda zostanie wykorzystana. W takim ujęciu człowieka wolnego nie interesują żadne uwarunkowania strukturalne, a jedynie brak zewnętrznych ograniczeń. Pojęcie przymusu nie obejmuje tu wszystkich form ograniczenia możliwości działania. Przymus oznacza jedynie rozmyślne wtrącanie się innych ludzi w sferę czyjegoś działania. Sama niemożność osiągnięcia jakiegoś celu nie świadczy zatem o braku wolności. „Uważam się za ofiarę przymusu lub niewoli – pisze Berlin – dopiero wówczas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania przez mnie jakiejś rzeczy wynika z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy, abym ja, w przeciwieństwie do innych, nie mógł mieć dość pieniędzy na jej nabycie”. Ta właśnie koncepcja legła u podstaw rozwoju ruchów rewolucyjnych w osiemnastym wieku i znalazła formalny wyraz w wielu dokumentach tej epoki. Francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z roku 1789 stwierdzała w artykule 4: „wolność polega na czynieniu wszystkiego, co nie szkodzi innym. Granicą wykonywania praw naturalnych jest zabezpieczenie wykonywania tych praw przez innych ludzi”.

Tak rozumianej wolności rychło zaczęto przeciwstawiać wolność pozytywną, rozumianą jako „władzę czynienia czegoś lub korzystania z czegoś co warte jest uczynienia, lub z czego warto korzystać”. W tym sposobie myślenia wolność wiąże się z odpowiedzią na pytanie: „co, lub kto, jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobię raczej to niż tamto, być taki, a nie inny?” Katalog przyczyn determinujących jednostkę jest w tym przypadku bardzo obszerny, gdyż obejmuje wszelkie uwarunkowania strukturalne, a nie tylko nacisk polityczny, czy przymus zewnętrzny w ogóle. Aby więc człowiek mógł stać się własnym panem, podmiotem, a nie przedmiotem działania, muszą zostać usunięte wszystkie przeszkody uniemożliwiające pełną realizację jego osobowości - ze zmianą warunków ustrojowych włącznie. Rzecznicy tak rozumianej wolności dokonują rozróżnienia pomiędzy wolnością (liberty) i zdolnością jej realizacji (ability) twierdząc, że „szydzimy tylko z przymierającego głodem człowieka, gdy mówimy mu, że po raz pierwszy od wieków jego kasta posiada wolność do nabywania ziemi i domów w dowolnej okolicy. On pragnie chleba, a my oferujemy mu satysfakcję związaną z uświadomieniem, iż gdyby był w stanie nabyć dom (a nie jest), to nie istniałyby ku temu żadne przeszkody.” Berlin odpiera tego typu zarzuty twierdząc, że „jeśli człowiek jest zbyt biedny (...) by czynić użytek ze swych ustawowych praw, wolność, którą prawa te mu nadają jest dla niego niczym, ale nie zostaje przez to unicestwiona (...) nawet jeśli wolność bez wystarczającego materialnego bezpieczeństwa (...) może być w istocie bezużyteczna, odwrotna sytuacja może być także zgubna. Dbanie o potrzeby materialne (...) nie jest tożsame z rozszerzaniem wolności”. Podobnego zdania jest Leszek Kołakowski, który zgadza się, że „prawo do indywidualnej wolności decyzji jest martwe, jeśli jednostka nie ma środków urzeczywistnienia swoich decyzji” ale – dodaje – „nie wynika stąd jednak, że lekarstwem na to jest odebranie jej wolności decyzji”. Krytycy tak zwanej wolności „formalnej” – twierdzi Kołakowski – uciekają się zazwyczaj do podwójnej mistyfikacji. „Z jednej strony usiłują wykazać, że wolność ta daje się pogodzić z wyzyskiem i niesprawiedliwością. Jest to słuszne, lecz oczywiście, jako że właśnie wolność nie zapewnia bynajmniej rozwiązania dla wszystkich kwestii społecznych. Wnioskować stąd, że „formalna” wolność jest bez wartości, jest jednak oszukańczym wybiegiem. Po wtóre, piętnując wolność negatywną jako „formalną”, dają do zrozumienia, że sami są rzecznikami jakiejś innej, rzeczywistej wolności, o której wszakże niewiele więcej wiemy poza tym, że jest ona nieobecnością „formalnej” wolności, czyli że jest po prostu despotyzmem”.

Przedmiotem afirmacji klasycznej myśli liberalnej jest oczywiście wolność negatywna. Nie oznacza ona wszelkiego dobra i nieobecności jakiegokolwiek zła, a jedynie wolność od przymusu. „Nie zapewnia nam ona – pisał Friedrich Hayek – żadnych szczególnych możliwości, lecz pozwala zadecydować jaki użytek zrobimy z okoliczności, w których się znajdujemy”. Wolność nie jest bowiem równoznaczna z faktycznymi możliwościami urzeczywistnienia naszej woli, a jedynie z istnieniem pewnej sfery prywatności wolnej od zewnętrznych ograniczeń. Wolność oznacza różnorodność i jednocześnie mobilność. Powstrzymuje arbitralne ograniczenia nakładane na jednych przez drugich. I choć nie zapobiega osiąganiu przez niektórych pozycji uprzywilejowanych, zapobiega instytucjonalizacji tych przywilejów. Ludziom, którzy są obecnie w niekorzystnej sytuacji gwarantuje szansę zdobycia w przyszłości o wiele lepszej pozycji.

Taka wolność winna być ograniczona przez obiektywne prawa przyrody i społeczeństwa, a także tradycję, zwyczaje i prawo, ale nie przez arbitralne nakazy i zakazy. Wolność bez porządku prowadzi bowiem do anarchii, albo do despotyzmu o czym przedstawiciele Oświecenia anglo-szkockiego doskonale wiedzieli. Dlatego nie afirmowali niczym nie okiełznanej wolności metafizycznej, niezależnej od tradycji kulturowych i pełnej filozoficznych abstrakcji. John Adams stwierdził, że wolność nie jest osiągana poprzez zwykłą proklamację, lecz jest wytworem cywilizacji. Taka idea wolności była łączona z wizją uporządkowanego społeczeństwa, implikującą potrzebę istnienia pewnych autorytetów, jako niezbędnej osnowy ładu społecznego. Nienależycie rozumiana i wykorzystywana wolność przeradza się bowiem w swe skrajne przeciwieństwo. Nie sztuką jest złamanie wszelkich reguł i zadekretowanie, że każdy może robić co chce. Jednak tak pojmowana wolność zawsze kończy się źle. Wolność musi być budowana na prawie. Bezpośrednim warunkiem dobrego prawa, a więc pośrednim warunkiem poszanowania wolności, jest system podziału i prawdziwej równowagi władzy, lansowany przez jednego z „ojców” myśli liberalnej - Monteskiusza. Stanowi on najlepsze zabezpieczenie przed zakusami rządu, zmierzającymi do ograniczenia wolności obywateli.

Co więcej, wolność musi być poprzedzona przez pewnego rodzaju „cnotę obywatelską”. Ludzie nie posiadający odpowiednich dyspozycji psychicznych nie znają prawdziwej wartości wolności. Jedni wykazują tendencję do nadmiernego nią szafowania, inni są wobec niej obojętni i zaczynają się nią interesować dopiero wówczas, gdy daje im ona wymierne korzyści. Tylko niektórzy potrafią odpowiednio docenić prawdziwą wartość wolności, baczącej na prawa innych i na obowiązki wobec wspólnoty, w której żyją. Tylko taka wolność może służyć za fundament liberalnego kapitalizmu. Gdy takiej wolności nie ma „rodzą się upiory”: albo libertynizm, albo socjalizm.

Z drugiej jednak strony zachodzi też relacja odwrotna: wolność jest absolutnie niezbędnym warunkiem cnoty. Jeśli ludzie nie są wolni nie mogą być cnotliwi. Zachowanie zgodne z jakimś ideałem, lecz bez udziału wolnej woli nie jest przejawem cnoty tylko strachu. Nie ma też dobroczynności pod rządowym przymusem. Jeżeli ktoś zabiera nam pieniądze, to nawet jak rozda je biednym, nie wykaże się cnotą. Jeżeli państwo odbiera nam pieniądze, nie możemy mówić o „darze serca” dla potrzebujących, nawet jeśli aprobujemy takie podatki i opiekuńcze funkcje państwa. Z kolei człowiek otrzymujący jakieś świadczenia od anonimowego urzędnika, uważający je za swoje „podmiotowe prawo” nie poczuje nawet wdzięczności. Bo wobec kogo? Nie możemy przecież kochać abstrakcji. Możemy jedynie kochać realne osoby.

Z wolnością, jeżeli nie jest dostatecznie mocno powiązana z cnotą obywateli, nieuchronnie współistnieje chciwość, ale z kolei równość rozbudzana jest przez zawiść, będącą większym złem od chciwości. „Dante umieścił zawistników na gorszym tarasie Czyśćca niż chciwców” – pisze Paweł Kłoczowski.

Wolność, która nie zna żadnych ograniczeń, jest dziś przez wielu tak zwanych „postępowych liberałów” nawiązujących do tradycji Oświecenia kontynentalnego, rozpatrywana w kategoriach możliwości, a nie rzeczywistości. I tak rozumiana wolność wiedzie nas na manowce.

Z trzech rodzajów wolności: osobistej, politycznej i ekonomicznej dla klasycznych liberałów największe znaczenie ma ta trzecia, traktowana jako warunek i gwarancja dla dwu pozostałych. „Free speech does not live many hours after free industry and free commerce die” – stwierdził Herbert Hoover. „Wolność ekonomiczna jest najważniejszą z ziemskich wolności. Bez wolności ekonomicznej wolność polityczna i inne zostaną nam z pewnością odebrane” – pisze współcześnie William Buckley. Jak twierdzi Milton Friedman, absolutna wolność w sferze politycznej jest nawet niemożliwa, podczas gdy wolność ekonomiczna może być osiągnięta w pełni.

Tymczasem w powszechnym przekonaniu zdają się to być różne sprawy: wolność indywidualna zaliczana jest do materii politycznej, a dobrobyt materialny - do ekonomicznej. Uważa się także, że każdy system polityczny może zostać skutecznie połączony z dowolnym modelem gospodarczym. Najdobitniejszym wyrazem tych przekonań jest obrona "demokratycznego socjalizmu " przez ludzi potępiających sowiecki totalitaryzm, ale pragnących go reformować jedynie w wymiarze politycznym w myśl założenia, że można zapewnię ludziom wolność indywidualną w systemie gospodarki nakazowej. Zdaniem Friedmana, pogląd taki jest iluzją, gdyż związek między gospodarką i polityką jest tak silny, że tylko niektóre kombinacje systemów ustrojowych są możliwe do wcielenia w życie.

Wolność ekonomiczna zawsze jednak odgrywa rolę pierwszoplanową. Przede wszystkim jest ona konstytutywnym elementem wolności jako takiej, będąc z tego tytułu częścią składową celu samego w sobie. Z uwagi na skutki jakie system ekonomiczny wywołuje w dziedzinie koncentracji lub rozproszenia władzy, jest ona także nieodzownym środkiem dla osiągnięcia wolności politycznej. Historia dowodzi, że kapitalizm jest koniecznym warunkiem wolności politycznej, mimo że nie jest warunkiem wystarczającym.

Relacje między wolnością polityczną i ekonomiczną są więc kompleksowe i w najmniejszym stopniu nie mogą być traktowane jednostronnie. Pamiętać bowiem trzeba, że absolutna wolność w sferze politycznej jest wręcz niemożliwa. Każda decyzja polityczna wymaga przecież zastosowania przymusu wobec tej części społeczeństwa, która się z nią nie zgadza. W polityce nie decydujemy tylko o sobie samych, lecz o wszystkich naraz. Jeśli za czymś głosujemy i jesteśmy w mniejszości, to tego nie uzyskamy. Jeśli zaś będziemy przeciwko jakiemuś rozwiązaniu i znowu znajdziemy się w mniejszości, to i tym razem nasz głos nie zostanie wzięty pod uwagę. Tymczasem wolność ekonomiczna jest wolnością absolutną, nie wymagającą żadnych ustępstw i kompromisów. Likwiduje ona konflikt między mniejszością i większością, nie znając w ogóle takich pojęć. Dzieje się tak dlatego, że opiera się ona na wolności mechanizmów rynkowych, a wolny rynek - jak twierdzi Friedman - toleruje wszelką różnorodność. „Mówiąc kategoriami politycznymi jest on systemem proporcjonalnego przedstawicielstwa. Każdy może głosować na, powiedzmy, kolor ulubionego krawata i otrzyma go. Nie musi sprawdzać jakiego koloru pragnie większość, a gdy jest w mniejszości podporządkowywać się”.

Wolność gospodarcza, choć jest celem samym w sobie, jest także zasadniczym warunkiem i zarazem środkiem służącym do osiągnięcia wolności politycznej. Taki sposób organizacji społeczeństwa, który zapewnia ludziom swobodę posiadania i nieskrępowanego użytkowania istniejących zasobów sprzyja wolności, gdyż oddziela władzę ekonomiczną od politycznej i tworzy w stosunku do niej swego rodzaju przeciwwagę. Nie oznacza to jednak, że wolność ekonomiczna jest warunkiem wystarczającym do funkcjonowania wolnego społeczeństwa. Niezbędne są do tego również odpowiednie instrumenty polityczne oraz określony system wartości uznawany w danym społeczeństwie. Wolność ekonomiczna, umożliwiając wzajemną współpracę bez stosowania przymusu i centralnego kierowania, zmniejsza jednak zdecydowanie obszar, na którym sprawowana jest władza polityczna. Wolny rynek rozprasza władzę ekonomiczną, co rekompensuje skutki, jakie może wywołać koncentracja władzy politycznej. Z drugiej strony, ograniczenia wolności gospodarczej w sposób nieunikniony odbijają się na wolności w ogóle, również na takich jej obszarach, jak wolność słowa, czy prasy. Coraz śmielsze wprowadzanie przez państwo ograniczeń w gospodarce nie może pozostać bez wpływu na inne swobody. Wolność jest całością i nie można jej ograniczać w jednym miejscu, bez równoczesnego ograniczenia w innym.

Friedman zgadza się, że „wolność nie może być absolutna, żyjemy bowiem w społeczeństwie powiązanym mnóstwem współzależności i pewne ograniczenia wolności są konieczne, aby uniknąć innych ograniczeń, jeszcze gorszych. Jednakże już dawno przekroczony został naprawdę niezbędny zakres tych ograniczeń. Naglącą potrzebą dnia jest więc ich eliminacja, a nie dalsze mnożenie”.

Zasadniczym elementem wolności gospodarczej jest swoboda dysponowania własnym dochodem: ile wydamy na własne potrzeby i co za to kupimy, ile zaoszczędzimy i pod jaką postacią, jaką wreszcie część dochodu podarujemy i komu. Tymczasem obecnie blisko połową naszego dochodu odbieranego nam pod postacią różnych podatków, opłat i składek rozporządza rząd i władze lokalne. Drugim składnikiem wolności gospodarczej jest swoboda w wykorzystywaniu własnych możliwości. Należy do niej prawo wyboru zawodu i prowadzenia każdego typu działalności gospodarczej. Jednak i w tym względzie na każdym kroku spotykamy się z koncesjami, zezwoleniami i innymi ograniczeniami wolności. Nie istnieje swoboda oferowania swych usług nie tylko w zawodzie lekarza, dentysty, czy prawnika, ale także pośrednika na rynku nieruchomości. Nie wolno pracować w nadgodzinach na wzajemnie ustalonych warunkach, o ile nie są one zgodne z przepisami państwowymi. Zupełnie odstąpiono więc od niegdysiejszych ideałów - konkluduje Friedman, pisząc w zakończeniu Free to Choose: „Dwie idee: ludzkiej wolności i wolności ekonomicznej zespolone razem wydały największe owoce w Stanach Zjednoczonych. Wciąż jesteśmy nimi przepojeni. Stanowią one nieodłączny składnik naszego bytu. Ale, niestety, zaczęliśmy od nich odchodzić. Zapomnieliśmy tę podstawową prawdę, że największym zagrożeniem dla ludzkiej wolności jest koncentracja władzy, czy to w rękach rządu, czy kogokolwiek innego. Przekonaliśmy samych siebie, że przyznanie komuś władzy jest bezpieczne, o ile służy ona dobrym celom. Na szczęście zaczynamy się z tego otrząsać. Znowu dostrzegamy niebezpieczeństwa, jakie zagrażają społeczeństwu, gdy nagromadzi się zbyt wiele możliwości rządzenia nim. Zaczynamy rozumieć, że słuszne cele mogą zostać wypaczone przez użycie złych środków, i że poleganie na wolności jednostki do kierowania własnym życiem zgodnie z wyznawanymi przez nią wartościami jest najlepszą drogą ku osiągnięciu przez wielkie społeczeństwo jego wszystkich potencjalnych możliwości”.

Znamienne, co na ten temat pisał w Teorii sprawiedliwości John Rawls – daleki przecież od klasycznego liberalizmu. „Przez priorytet wolności rozumiem pierwszeństwo zasady równej wolności wobec drugiej zasady sprawiedliwości. Te dwie zasady sytuują się w porządku linearnym, a zatem roszczenia wolności mają być zaspakajane w pierwszej kolejności. (...) Pierwszeństwo wolności znaczy, że wolność może być ograniczana jedynie ze względu na dobro samej wolności”. Jednocześnie Rawls dostrzega dwa typy ograniczeń wolności. W pierwszym przypadku ograniczona może być sfera wolności całego społeczeństwa – czyli podstawowe wolności mogą mieć mniejszy zakres dla wszystkich, choć nadal pozostawać równe. W drugim przypadku, ograniczenia mogą być nierówne, a tym samym zakres wolności może być różny. Ale jeszcze ważniejsze jest to, czym te ograniczenia wolności są spowodowane. „Trzeba dokonać rozróżnienia między dwoma rodzajami okoliczności, które usprawiedliwiają, czy też tłumaczą restrykcje nakładane na wolność. Po pierwsze, określone restrykcje mogą wynikać z naturalnych ograniczeń i przypadłości ludzkiego życia bądź z przygodnych okoliczności historycznych i społecznych”. Zdaniem Rawlsa, „zrzeczenie się części wolności może być uzasadnione, gdy długofalowe korzyści są dostatecznie duże, by przekształcić społeczeństwo mniej szczęśliwe w takie, którym można się będzie cieszyć w pełni równymi wolnościami”. Stosując starą zasadę o ciężarze przeprowadzenia dowodu: ei incumbit probatio qui dicit non qui negat i odnosząc się do idei wolności gospodarczej można byłoby przyjąć, że to zwolennicy jej ograniczenia powinni wykazać, że proponowane przez nich restrykcje będą miały korzystne skutki. Tymczasem w praktyce dzieje się na odwrót. Stawiana jest teza, że ograniczenia wolności gospodarczej są rozwiązaniem prawidłowym i nie ma dowodów na to, że ich zniesienie poprawiło by sytuację.

(*) Blog RGwiazdowskiego
 
Oceny
Tylko zarejestrowani użytkownicy mogą oceniać zawartość strony
Zaloguj się lub zarejestruj, żeby móc zagłosować.

Brak ocen. Może czas dodać swoją?